Los tres medios para comprender objetivamente la propia civilización, según Bertrand Russell

«No es en modo alguno fácil ver la propia civilización desde una perspectiva justa. Hay tres medios evidentes para alcanzar este fin: el viaje, la historia y la antropología […]; pero ninguno de los tres es ayuda tan grande para la objetividad como parecen ser. El viajero ve sólo lo que le interesa; por ejemplo, Marco Polo jamás reparó en los pequeños pies de las mujeres chinas. El historiador ordena los sucesos como arreglo a esquemas derivados de sus propias preocupaciones-. la decadencia de Roma ha sido atribuida, en ocasiones diversas, al imperialismo, al cristianismo, a la malaria, al divorcio y a la inmigración, siendo estas dos últimas causas las favoritas en Estados Unidos entre los clérigos y los políticos, respectivamente. El antropólogo selecciona e interpreta hechos de acuerdo con los prejuicios que prevalecen en su tiempo. ¿Qué sabemos de los salvajes, nosotros, que nos quedamos en casa? Los rousseaunianos dicen que son nobles, los imperialistas dicen que son crueles; los antropólogos de mentalidad eclesiástica dicen que son unos virtuosos padres de familia, mientras que los defensores de la ley del divorcio dicen que practican el amor libre; sir James Frazer dice que siempre están matando a su dios, mientras otros dicen que están ocupados en ritos de iniciación. En una palabra: el salvaje es el chico servicial que hace todo lo necesario para las teorías de los antropólogos. Pero, a pesar de estas desventajas, el viaje, la historia y la antropología son los mejores medios y debemos sacarles todo el partido posible.»

Se trata de un fragmento del libro «Elogio de la ociosidad y otros ensayos» (Colección «Los libros de Sísifo», Ed. Edhasa, 2004), en concreto del capítulo «Civilización occidental», del insigne filósofo y escritor británico Bertrand Russell (1872-1970), Premio Nobel de Literatura 1950. El libro contiene ensayos escritos entre los años 1928 y 1935.

Por cierto, en ese mismo libro hay otros ensayos interesantes, como el análisis de los orígenes del fascismo (los motivos suenan horriblemente actuales), en un capítulo que el libro se titula «La ascendencia del fascismo» y que puede encontrarse completo en inglés en este enlace, con el título en inglés «The Ancestry of Fascism».

Verónica del Carpio Fiestas

El curioso cambio semántico de la palabra «revolución», según Hannah Arendt

Quizá sea algo tan de común conocimiento que ni merezca la pena comentarlo, pero yo me entero ahora, leyendo a Hannah Arendt, de que «revolución» significaba originalmente restauración desde el punto de vista político. En un ensayo inédito del año 1961, inicialmente conferencia y publicado por primera vez en 2018, en un libro recopilatorio (Conferencia «Revolución y libertad», en Pensar sin asideros. Ensayos de comprensión. 1953-1975, Volumen II, Ed. Página Indómita), la filósofa alemana nacionalizada estadounidense Hanna Arendt (1906-1975) expone lo siguiente:

«En contraste con las guerras, que se remontan tan atrás como lo hace la memoria documentada de la humanidad, las revoluciones son un fenómeno relativamente nuevo. Antes de las grandes revoluciones de finales del siglo XVIII, el término revolución no asomaba en el vocabulario de la teoría política. Es más, y esto quizá tiene mayor relevancia, la palabra no recibió su moderno significado hasta que se produjeron las revoluciones americana y francesa; es decir, los hombres que llevaron a cabo esas primeras revoluciones carecían de una noción previa del nombre o la naturaleza de la empresa. En palabras de John Adams, se trató de empresas que fueron «invocadas sin expectativas e impuestas sin una disposición previa»; y lo mismo vale para Francia, donde, en palabras de Tocqueville, «uno podría pensar que el objetivo de la Revolución en camino no era el derrocamiento del Antiguo Régimen sino su restauración».

De hecho, la Restauración se ajustaría más el significado original del término revolución, si bien solemos considerar que aquella es la antítesis de esta. La revolución, un término astronómico, fue introducido en el lenguaje científico por Copérnico en De revolutionibus orbium coelestium (Sobre las revoluciones de los cuerpos celestes), y cuando la palabra descendió por primera vez de los cielos para describir metafóricamente lo acontecido en la tierra entre los mortales, trajo con ella la idea de que había un mecanismo eterno, irresistible y siempre recurrente en los movimientos azarosos, en las peripecias del destino humano, que desde tiempos inmemoriales habían sido comparadas con la salida y la puesta del sol, la luna y las estrellas. Cierto es que en el siglo XVII encontramos la palabra revolución como término político; pero por aquel entonces se usaba en su estricto sentido metafórico para describir un giro de vuelta a un punto preestablecido y, por tanto, para indicar un movimiento de regreso a algún orden predestinado. Así pues, la palabra no se usó por primera vez cuando lo que llamamos revolución estalló en Inglaterra y Cromwell estableció una especie de dictadura revolucionaria, sino, por el contrario, en 1660 […] cuando se restauró la monarquía. […]

El hecho de que la palabra revolución significara originalmente restauración es más que una rareza semántica. No podemos entender el significado de la revolución a menos que tengamos en cuenta que las primeras revoluciones estallaron cuando lo que se buscaba era la restauración. Tendemos a obviar este hecho paradójico porque nada en el curso de las dos grandes revoluciones del siglo XVIII es más llamativo y sorprendente que el énfasis depositado en la novedad, aspecto que recalcaron tanto los actores como los espectadores -quienes insistieron en que nunca antes había sucedido nada con tanto significado y tanta grandeza, y en que estaba a punto de desarrollarse un relato completamente nuevo-. Pero esta historia completamente nueva fue iniciada a ambos lados del Atlántico por hombres que estaban firmemente convencidos de que tan solo se disponían a restaurar un viejo orden de cosas que se había visto perturbado y violado por los poderes establecidos; tales hombres argumentaron con toda sinceridad que deseaban volver a los viejos tiempos, cuando las cosas eran como debían ser. Nada les habría parecido más extraño que el afán de novedades o que la convicción actual de que la novedad es en sí deseable. […]

Antes de que intentemos evaluar el significado de este extraño cambio semántico, y de que profundicemos en las causas que lo provocaron, debemos fijarnos brevemente en otro aspecto de la revolución que todavía se corresponde con su viejo significado astronómico y que aún no ha sido desechado por el uso moderno -presumiblemente porque las experiencias durante el curso real de las revoluciones no lo contradijeron-. Como ya he dicho, tanto el término astronómico como su significado metafórico original implicaban de modo contundente la noción de lo irresistible, a saber, que el movimiento giratorio de los cuerpos celestes sigue una trayectoria predeterminada, independiente de toda influencia del poder humano. Sabemos, o creemos saber, la fecha exacta en que, por primera vez, el término revolución fue empleado con un énfasis exclusivo en lo irresistible y sin connotar en modo alguno un movimiento giratorio de retorno; y este cambio de énfasis les ha parecido tan importante a los historiadores que se ha convertido en práctica común fechar el nuevo significado político del término astronómico a partir de este movimiento.

La fecha es el 14 de julio de 1789. Esa noche, en París, Luis XVI se enteró por el duque de Liancourt de la caída de la Bastilla, de la liberación de algunos prisioneros y de la deserción de las tropas reales ante la masa del pueblo. El famoso diálogo que tuvo lugar entre el rey y su mensajero es muy breve y muy revelador. Según se dice, al rey exclamó: «C’est una revolté»; y Liancourt le corrigió: «Non, sire, c’esto une révolution!«. Desde el punto de vista político aquí escuchamos por última vez el término en el sentido de la vieja metáfora que porta sus significado de los cielos a la Tierra; pero también aquí, por primera vez, el énfasis pasa de la legalidad de un movimiento cíclico, rotativo, a lo irresistible de dicho movimiento. Este todavía es contemplado a imagen del movimiento de los astros, pero lo que ahora se enfatiza es que su detención escapa al poder humano, puesto que dicho movimiento sigue sus propias leyes. Cuando el rey afirma que el asalto de la Bastilla es una rebelión, invoca su propio poder y los diversos medios de que dispone para lidiar con la conspiración y con el desafío a la autoridad; pero Liancourt responde que lo sucedido es irrevocable y escapaba al poder de los reyes. Se trata de algo irresistible.

La toma de la Bastilla, como sabemos, no fue más que le comienzo. La noción de un movimiento irresistible, que el siglo XIX pronto conceptualizaría como la idea de la necesidad histórica, resuena de principio a fin en las páginas de la Revolución francesa. De repente, una imagen completamente nueva comienza a adherirse a la vieja metáfora; y hoy, cuando pensamos en la revolución, lo hacemos casi de forma automática en las imágenes surgidas durante la Revolución francesa -en los días en que Desmoulins contempló el inmenso «torrente revolucionario» que arrastró a los actores hasta que los hizo perecer junto con sus enemigos, los agentes de la contrarrevolución; cuando Robespierre habló de la tempestad y de la poderosa corriente que, alimentada por un lado por los crímenes de la tiranía y de otro por el progreso de la libertad, crecía continuamente, se volvía cada vez más rápida y más violenta; cuando incluso los espectadores creían presenciar una «majestuosa corriente de lava que arrasa con todo y que nadie puede detener», un espectáculo desarrollado bajo el signo de Saturno, la revolución que «devora a sus propios hijos»

Es también curioso, aunque no tengo ni idea de qué conclusión sacar de ello, que en castellano la palabra «revolución» se usaba como equivalente a «rebelión» o «tumulto» mucho antes de la Revolución francesa, y no metafóricamente. Veamos algunas de las varias acepciones de la palabra «revolución» en el Diccionario de Autoridades de la Real Academia, del año 1737, una de ellas metafórica, y no la de rebelión o tumulto):

Diccionario de Autoridades – Tomo V (1737)

«REVOLUCIÓN. Vale assimismo inquietúd, alboroto, sedición, alteración. Latín. Turbatio. Tumultus. CAST. Hist. de S. Dom. tom. 1. lib. 1. cap. 43. Por algunas revoluciones, que sucedieron entre los Franceses y Ricos hombres de Castilla, no gobernó pacificamente el Santo Rey D. Fernando.»

«REVOLUCIÓN. Metaphoricamente vale mudanza, o nueva forma en el estado o gobierno de las cosas. Latín. Mutatio. Vicissitudo. PINEL, Retrat. Introd. Hallándose en la História tanta variedad de exemplos de vicios y virtudes, tantas revoluciones y variedades de fortúna … siempre habrá muchos que aprovechar para nosotros mismos.»

Verónica del Carpio Fiestas

Freud, fundador de una religión en la cárcel del tiempo, según María Zambrano

«El freudismo, testimonio del hombre actual

Cada época tiene sus males y sus glorias. En algunas, especialmente complicadas, sucede que los males y las glorias, los esplendores y las miserias, vayan mezclados. Cada época es como un acto en el drama de la historia humana, que sólo alcanzará la plenitud de su sentido dentro del drama acabado. Sólo desde el final de los tiempos podríamos ver claramente el sentido de cada época y aun de cada vida individual. Pero como no hemos llegado a él, sucede que nos vemos forzados al ser al mismo tiempo juez y parte. Vivimos dentro de una época, prisioneros en ella.

Mas, todo lo que aprisiona, fuerza a la libertad. La vida humana está aprisionada en el tiempo. Y precisamente de este sentimiento del tiempo como cárcel, ha nacido en todas las épocas el afán de librarse de él. Lo más noble del hombre es, sin duda, la no resignación ante las cadenas de todas clases de que está rodeado.

En estas épocas de mezcla se hace más necesario y urgente el examinar sus tesoros llenos de confusión, sus abigarradas riquezas corroídas por la miseria.

Uno de estos bienes y males de nuestro momento es todavía la doctrina llamada «freudismo». La rapidez de su extensión, la profundidad de su alcance, la amplitud de sus consecuencias, la mezcla de sus caracteres positivos y negativos, hacen que tenga actualidad, que la siga teniendo después de la multitud de volúmenes que le han sido consagrado, en que se analiza la teoría, el cuerpo de doctrina de Freud, mas no la importancia del freudismo como signo de nuestros tiempos; no su carácter de se una de las religiones de nuestra época. [Nota al pie de la autora María Zambrano. «Este aspecto del freudismo como Religión está con insuperable claridad señalado pro mi compatriota José Ferrater Mora, en un excelente ensayo: Nota sobre Sigmund Freud, Habana, La Escuela Activa, Núm. 1, septiembre, 1939″].

Suele caracterizarse a nuestra época como irreligiosa. Más acertado sería descubrir las religiones qu ela pueblan clandestinamente. Clandestinamente, porque tiene por carácter estas solapadas religiones que sus fieles no las aceptan como tales; sus creyentes no quieren del todo creer en ellas y las sirven, a pesar suyo, sin voluntad, sin conciencia, sin responsabilidad. Pasamos por un momento de Dioses extraños, que en vez de mostrar su rostro como han hecho o permitido siempre los Dioses, lo ocultan y lo desfiguran. Obscuras religiones y dioses, que no osan mostrarse, que necesitan toda la debilidad de la conciencia actual para vivir. Dioses a los que el hombre despierdo se avergüenza de servir. De ahí que la mayor parte de las energías de los hombres se vayan en simular, en preparar los argumentos encubridores de la falsedad en que viven. Pues viven en mentira, no solamente por adorar falsos dioses, sino por no tener valor suficiente para confesarlo.

Uno de estos cultos o religiones es el freudismo, sin duda

Fragmento del ensayo «El freudismo, testimonio del hombre actual», incluido dentro del libro «»Hacia un saber sobre el alma», Alianza Tres, 1987; es reeedición de un recopilatorio de ensayos publicados entre 1933 y 1944, y no especifica la fecha de publicación de ese concreto ensayo. La filósofa española María Zambrano (1904-1991) escribió este, pues, en algún momento entre la Segunda República y la primera parte del largo y duro exilio que hubo de sufrir desde 1939, como tantos; en 1940, según un autor.

Por la selección y transcripción,

Verónica del Carpio Fiestas

Huyamos de la crítica: las Meninas de Velázquez según Foucault

«LAS MENINAS. I

El pintor está ligeramente alejado del cuadro. Lanza una mirada sobre el modelo; quizá se trata de añadir un último toque, pero también puede ser que no se haya dado aún la primera pincelada. El brazo que sostiene el pincel está replegado sobre la izquierda, en dirección de la paleta; está, por un momento, inmóvil entre la tela y los colores. Esta mano hábil depende de la vista; y la vista, a su vez, descansa sobre el gesto suspendido. Entre la fina punta del pincel y el acero de la mirada, el espectáculo va a desplegar su volumen. Pero no sin un sutil sistema de esquivos. Tomando un poco de distancia, el pintor está colocado al lado de la obra en la que trabaja. Es decir que, para el espectador que lo contempla ahora, está a la derecha de su cuadro que, a su vez, ocupa el extremo izquierdo.  Con respecto a este mismo espectador, el cuadro está vuelto de espaldas; sólo puede percibirse el reverso con el inmenso bastidor que lo sostiene. En cambio, el pintor es perfectamente visible en toda su estatura; en todo caso no queda oculto por la alta tela que, quizá, va a absorberlo dentro de un momento, cuando, dando un paso hacia ella, vuelva a su trabajo; sin duda, en este instante aparece a los ojos del espectador, surgiendo de esta especie de enorme caja virtual que proyecta hacia atrás la superficie que está por pintar. Puede vérsele ahora, en un momento de detención, en el centro neutro de esta oscilación. Su talle oscuro, su rostro claro son medieros entre lo visible y lo invisible: surgiendo de esta tela que se nos escapa, emerge ante nuestros ojos; pero cuando dé un paso hacia la derecha, ocultándose a nuestra mirada, se encontrará colocado justo frente a la tela que está pintando; entrará en esta región en la que su cuadro, descuidado por un instante, va a hacerse visible para él sin sombras ni reticencias. Como si el pintor no pudiera ser visto a la vez sobre el cuadro en el que se le representa y ver aquel en el que se ocupa de representar algo. Reina en el umbral de estas dos visibilidades incompatibles.

El pintor contempla, el rostro ligeramente vuelto y la cabeza inclinada hacia el hombro. Fija un punto invisible, pero que nosotros, los espectadores, nos podemos asignar fácilmente ya que este punto somos nosotros mismos: nuestro cuerpo, nuestro rostro, nuestros ojos. Así, pues, el espectáculo que él contempla es dos veces invisible; porque no está representado en el espacio del cuadro y porque se sitúa justo en este punto ciego, en este recuadro esencial en el que nuestra mirada se sustrae a nosotros mismos en el momento en que la vemos. Y sin embargo, ¿cómo podríamos evitar ver esta invisibilidad que está bajo nuestros ojos, ya que tiene en el cuadro mismo su equivalente sensible, su figura sellada? En efecto, podría adivinarse lo que el pintor ve, si fuera posible lanzar una mirada sobre la tela en la que trabaja; pero de ésta sólo se percibe la trama, los montantes en la línea horizontal y, en la vertical, el sostén oblicuo del caballete. El alto rectángulo monótono que ocupa toda la parte izquierda del cuadro real y que figura el revés de la tela representada, restituye, bajo las especies de una superficie, la invisibilidad en profundidad de lo que el artista contempla: este espacio en el que estamos, que somos. Desde los ojos del pintor hasta lo que ve, está trazada una línea imperiosa que no sabríamos evitar, nosotros, los que contemplamos: atraviesa el cuadro real y se reúne, delante de su superficie, en ese lugar desde el que vemos al pintor que nos observa; este punteado nos alcanza irremisiblemente y nos liga a la representación del cuadro. En apariencia, este lugar es simple; es de pura reciprocidad: vemos un cuadro desde el cual, a su vez, nos contempla un pintor. No es sino un cara a cara, ojos que se sorprenden, miradas directas que, al cruzarse, se superponen. Y, sin embargo, esta sutil línea de visibilidad implica a su vez toda una compleja red de incertidumbres, de cambios y de esquivos. El pintor sólo dirige la mirada hacia nosotros en la medida en que nos encontramos en el lugar de su objeto. Nosotros, los espectadores, somos una añadidura. Acogidos bajo esta mirada, somos perseguidos por ella, remplazados por aquello que siempre ha estado ahí delante de nosotros: el modelo mismo. Pero, a la inversa, la mirada del pintor, dirigida más allá del cuadro al espacio que tiene enfrente, acepta tantos modelos cuantos espectadores surgen; en este lugar preciso, aunque indiferente, el contemplador y el contemplado se intercambian sin cesar. Ninguna mirada es estable o, mejor dicho, en el surco neutro de la mirada que traspasa perpendicularmente la tela, el sujeto y el objeto, el espectador y el modelo cambian su papel hasta el infinito. La gran tela vuelta de la extrema izquierda del cuadro cumple aquí su segunda función: obstinadamente invisible, impide que la relación de las miradas llegue nunca a localizarse ni a establecerse definitivamente. La fijeza opaca que hace reinar en un extremo convierte en algo siempre inestable el juego de metamorfosis que se establece en el centro entre el espectador y el modelo. Por el hecho de que no vemos más que este revés, no sabemos quiénes somos ni lo que hacemos. ¿Vemos o nos ven? En realidad el pintor fija un lugar que no cesa de cambiar de un momento a otro: cambia de contenido, de forma, de rostro, de identidad. Pero la inmovilidad atenta de sus ojos nos hace volver a otra dirección que ya han seguido con frecuencia y que, muy pronto, sin duda alguna, seguirán de nuevo: la de la tela inmóvil sobre la cual pinta, o quizá se ha pintado ya hace tiempo y para siempre, un retrato que jamás se borrará. Tanto que la mirada soberana del pintor impone un triángulo virtual, que define en su recorrido este cuadro de un cuadro: en la cima —único punto visible— los ojos del artista; en la base, a un lado, el sitio invisible del modelo, y del otro, la figura probablemente esbozada sobre la tela vuelta. En el momento en que colocan al espectador en el campo de su visión, los ojos del pintor lo apresan, lo obligan a entrar en el cuadro, le asignan un lugar a la vez privilegiado y obligatorio, le toman su especie luminosa y visible y la proyectan sobre la superficie inaccesible de la tela vuelta. Ve que su invisibilidad se vuelve   el pintor y es traspuesta a una imagen definitivamente invisible para él mismo. Sorpresa que se multiplica y se hace a la vez más inevitable aún por un lazo marginal. En la extrema derecha, el cuadro recibe su luz de una ventana representada de acuerdo con una perspectiva muy corta; no se ve más que el marco; si bien el flujo de luz que derrama baña a la vez, con una misma generosidad, dos espacios vecinos, entrecruzados, pero irreductibles: la superficie dela tela, con el volumen que ella representa (es decir, el estudio del pintor o el salón en el que ha instalado su caballete) y, delante de esta superficie, el volumen real que ocupa el espectador (o aun el sitio irreal del modelo). Al recorrer la pieza de derecha a izquierda, la amplia luz dorada lleva a la vez al espectador hacia el pintor y al modelo hacia la tela; es ella también la que, al iluminar al pintor, lo hace visible para el espectador, y hace brillar como otras tantas líneas de oro a los ojos del modelo el marco de la tela enigmática en la que su imagen, trasladada, va a quedar encerrada. Esta ventana extrema, parcial, apenas indicada, libera una luz completa y mixta que sirve de lugar común a la representación. Equilibra, al otro extremo del cuadro, la tela invisible: así como ésta, dando la espalda a los espectadores, se repliega contra el cuadro que la representa y forma, por la superposición de su revés, visible sobre la superficie del cuadro portador, el lugar —inaccesible para nos-otros— donde cabrillea la Imagen por excelencia, así también la ventana, pura abertura, instaura un espacio tan abierto como el otro cerrado; tan común para el pintor, para los personajes, para los modelos, para el espectador, cuanto el otro es solitario (ya que nadie lo mira, ni aun el pintor). Por la derecha, se derrama por una ventana invisible el volumen puro de una luz que hace visible toda la representación: a la izquierda, se extiende, al otro lado de su muy visible trama, la superficie que esquiva la representación que porta. La luz, al inundar la escena (quiero decir, tanto la pieza como la tela, la pieza representada sobre la tela y la pieza en la que se halla colocada la tela), envuelve a los personajes y a los espectadores y los lleva, bajo la mirada del pintor, hacia el lugar en el que los va a representar su pincel. Pero este lugar nos es hurtado. Nos vemos vistos por el pintor, hechos visibles a sus ojos por la misma luz que nos hace verlo. Y en el momento en que vamos a apresarnos transcritos por su mano, como en un espejo, no podemos ver de éste más que el revés mate. El otro lado de una psique. Ahora bien, exactamente enfrente de los espectadores —de nosotros mismos— sobre el muro que constituye el fondo de la pieza, el autor ha representado una serie de cuadros; y he aquí que entre todas estas telas colgadas hay una que brilla con un resplandor singular. Su marco es más grande, más oscuro que el de las otras; sin embargo, una fina línea blanca lo dobla hacia el interior, difundiendo sobre toda su superficie una claridad difícil de determinar; pues no viene de parte alguna, sino de un espacio que le sería interior. En esta extraña claridad aparecen dos siluetas y sobre ellas, un poco más atrás, una pesada cortina púrpura. Los otros cuadros sólo dejan ver algunas manchas más pálidas en el límite de una oscuridad sin profundidad. Éste, por el contrario, se abre a un espacio en retroceso donde formas reconocibles se escalonan dentro de una claridad que sólo a ellas pertenece. Entre todos estos elementos, destinados a ofrecer representaciones, pero que las impugnan, las hurtan, las esquivan por su posición o su distancia, sólo éste funciona con toda honradez y deja ver lo que debe mostrar. A pesar de su alejamiento, a pesar de la sombra que lo rodea. Pero es que no se trata de un cuadro: es un espejo. En fin, ofrece este encanto del doble que rehúsan tanto las pinturas alejadas cuanto esa luz del primer plano con la tela irónica. De todas las representaciones que representa el cuadro, es la única visible; pero nadie la ve. De pie al lado de su tela, con la atención fija en su modelo, el pintor no puede ver este espejo que brilla tan dulcemente detrás de él. Los otros personajes del cuadro están, en su mayor parte, vueltos hacia lo que debe pasar delante —hacia la clara invisibilidad que bordea la tela, hacia ese balcón de luz donde sus miradas ven a quienes les ven, y no hacia esa cavidad sombría en la que se cierra la habitación donde están representados. Es ver-dad que algunas cabezas se ofrecen de perfil: pero ninguna de ellas está lo suficientemente vuelta para ver, al fondo de la pieza, este espejo desolado, pequeño rectángulo reluciente, que sólo es visibilidad, pero sin ninguna mirada que pueda apoderarse de ella, hacerla actual y gozar del fruto, maduro de pronto, de su espectáculo. Hay que reconocer que esta indiferencia encuentra su igual en la suya. No refleja nada, en efecto, de todo lo que se encuentra en el mismo espacio que él: ni al pintor que le vuelve la espalda, ni a los personajes del centro de la habitación. En su clara profundidad, no ve lo visible. En la pintura holandesa, era tradicional que los espejos representaran un papel de reduplicación: repetían lo que se daba una primera vez en el cuadro, pero en el interior de un espacio irreal, modificado, encogido, curvado. Se veía en él lo mismo que, en primera instancia, en el cuadro, si bien descompuesto y recompuesto según una ley diferente. Aquí, el espejo no dice nada de lo que ya se ha dicho. Sin embargo, su posición es poco más o menos central: su borde superior está exactamente sobre la línea que parteen dos la altura del cuadro, ocupa sobre el muro del fondo una posición media (cuando menos en la parte del muro que vemos);así, pues, debería ser atravesado por las mismas líneas perspectivas que el cuadro mismo; podría esperarse que en él se dispusieran un mismo estudio, un mismo pintor, una misma tela según un espacio idéntico; podría ser el doble perfecto. Ahora bien, no hace ver nada de lo que el cuadro mismo representa. Su mirada inmóvil va a apresar lo que está delante del cuadro, en esta región necesariamente invisible que forma la cara exterior, los personajes que ahí están dispuestos. En vez de volverse hacia los objetos visibles, este espejo atraviesa todo el campo de la representación, desentendiéndose de lo que ahí pudiera captar, y restituye la visibilidad a lo que permanece más allá de toda mirada. Sin embargo, esta invisibilidad que supera no es la de lo oculto: no muestra el contorno de un obstáculo, no se desvía de la perspectiva, se dirige a lo que es invisible tanto por la estructura del cuadro como por su existencia como pintura. Lo que se refleja en él es lo que todos los personajes de la tela están por ver, si dirigen la mirada de frente: es, pues, lo que se podría ver si la tela se prolongara hacia adelante, descendiendo más abajo, hasta encerrar a los personajes que sirven de modelo al pintor. Pero es también, por el hecho de que la tela se detenga ahí, mostrando al pintor y a su estudio, lo que es exterior al cuadro, en la medida en que es un cuadro, es decir, un fragmento rectangular de líneas y de colores encargado de representar algo a los ojos de todo posible espectador. Al fondo de la habitación, ignorado por todos, el espejo inesperado hace resplandecer las figuras que mira el pintor (el pintor en su realidad representada, objetiva, de pintor en su trabajo); pero también a las figuras que ven al pintor (en esta realidad material que las líneas y los colores han depositado sobre la tela). Estas dos figuras son igualmente inaccesibles la una que la otra, aunque de manera diferente: la primera por un efecto de composición propio del cuadro; la segunda por la ley que preside la existencia misma de todo cuadro en general. Aquí el juego de la representación consiste en ponerla una en lugar de la otra, en una superposición inestable, a estas dos formas de invisibilidad —y en restituirlas también al otro extremo del cuadro— a ese polo que es el representado más alto: el de una profundidad de reflejo en el hueco de una profundidad del cuadro. El espejo asegura una metátesis de la visibilidad que hiere a la vez al espacio representado en el cuadro y a su naturaleza de representación; permite ver, en el centro de la tela, lo que por el cuadro es dos veces necesariamente invisible. Extraña manera de aplicar, al pie de la letra, pero dándole vuelta, el consejo que el viejo Pacheco dio, al parecer, a su alumno cuando éste trabajaba en el estudio de Sevilla: «La imagen debe salir del cuadro».»

Las palabra y las cosas, capítulo I, obra del filósofo francés Michael Foucoult (1926-1984) publicada en 1966. Edición: Siglo XIX editores, Argentina, 1968. Traducción: Elsa Cecilia Frost

«Huyendo de la crítica», 1874, cuadro del pintor catalán Pere Borrell del Caso (1804-1910)- Colección Banco de España, Madrid, Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=12968243

Verónica del Carpio Fiestas

If I were a rich man, qué importante sería mi opinión, según Gracián y según El violinista en el tejado

«Hasta las riquezas dan autoridad. Dora las más veces el oro las necias razones de sus dueños, comunica la plata su argentado sonido a las palabras, de modo que son aplaudidas las necedades de un rico, cuando las sentencias de un pobre no son escuchadas.»

Del libro El Discreto, publicado en el año 1646, del escritor español Baltasar Gracián (1601-1658). Texto completo aquí.

Canción «Si yo fuera rico», de la película El violinista en el tejado, con subtítulos en castellano
Canción «Si yo fuera rico», de la película El violinista en el tejado, con subtítulos en inglés

«[…] Los hombres más importantes vendrán a adularme./ Me pedirán consejo como a Salomón el Sabio./ «Si no le importa, Reb Tevye»./ «Perdone, Reb Tevye»./Con problemas que pondrían bizco a un rabino./Ya da di da./Y no importará si mis respuestas fuesen ciertas o falsas./Cuando eres rico se creen que lo sabes todo.[…]»

Canción «Si yo fuera rico», de la película El violinista en el tejado (Fiddler on the Roof), 1971, dirigida por Norman Jewison. Actor/cantante: Topol. Traducción de la letra transcrita de aquí.

Verónica del Carpio Fiestas

¿Qué hacer para que una gota de agua no se seque? Josep Maria Esquirol, gestos de generosidad en tiempos oscuros

«El dar tiene amplísimo registro, dar tiempo, dar medios, dar acogida…, pero también dar amabilidad: todos los gestos que, dirigidos hacia los demás, hacen más agradable la vida. Gestos de generosidad. Dar no es sólo cosas de santos o héroes. Hay pequeños gestos, afables y cotidianos, que ya son donación. Todo cuenta y en especial lo que sentimos de cerca y asiduamente. hay uan sabiduría del gesto, así que la «urbanidad», bien entendida, es sustancial. Los «modales» -los gestos modales- no responden sólo a la «buena educación», sino a una actitud existencial mucho más profunda. ceder el paso: «primero usted, por favor». Los gestos amables tienen ya de entrada la virtud de excluir sus opuestos: el abrazo aleja el temor; la mano abierta, el odio, el movimiento de hombros, el fanatismo; el masaje, el dolor; las caricias, el llanto; la sonrisa endulza el aire que se respira; la humildad en la mirada deja hablar al otro.

Los gestos de generosidad conectan secretamente con los actos más excepcionales. Son esos actos, y no las ideas abstractas, las que lucen como faros de esperanza en momentos y épocas de oscuridad. Las ideas son insensibles, inclusive la del bien. [… ] En nombre del bien, o de la justicia, o de Dios, se han causado toneladas de sufrimiento y millones de víctimas. La bondad, en cambio, siempre produce lo bueno y nunca lo malo. La bondad no está en las declaraciones grandilocuentes, sino en lso gestos y en las acciones […].

Esto es lo que salva al mundo: la bondad cotidiana de las personas; la bondad de las acciones de unos hacia otros. […] A veces, esa bondad parece pequeña e impotente ante la monstruosidad y la extensión del mal. No obstante, en su impotencia y en su debilidad «nunca podrá ser vencida». De aquí que la bondad, que es una de las vibraciones de la vida, sea la esperanza del mundo.

En las afueras de un monasterio budista, en las montañas del Himalaya, hay una piedra con un acertijo inscrito en ella: «¿Qué hay que hacer para que una gota de agua no se seque?» Detrás de la misma piedra se encuentra la respuesta: «Dejarla caer al mar». Bellísima imagen. Pero corresponde a la idea de integración oceánica y de totalidad que no comparto.

Tal vez cabría una respuesta alternativa, propia de las afueras -de la intemperie del desierto-. ¿Qué hay que hacer para que una gota de agua no se seque? Ponerla en los labios de alguien que tenga sed.»

De «La penúltima bondad. Ensayo sobre la vida humana», de Josep Maria Esquirol, Acantilado, Barcelona, 2018, págs. 102-104. Premio Nacional de Ensayo 2016.

Por la selección y transcripción del texto y por la foto (propia),

Verónica del Carpio Fiestas

Un pensamiento conocidísimo de Pascal sobre Ley y Justicia

«[…] nada hay justo o injusto que no cambie de cualidad cambiando de clima. Tres grados de elevación hacia el polo echan por tierra toda la jurisprudencia; un meridiano decide de la verdad; a los pocos años de ser poseídas, las leyes fundamentales se cambian; el derecho tiene sus épocas; la entrada de Saturno en Leo nos indica el origen de tal crimen. ¡Valiente justicia la que está limitada por un río! Verdad aquende el Pirineo, error allende.«

Blas Pascal, «Pensamientos«, sección IV, 294 (Colección Austral, Espasa Calpe, traducción de X. Zubiri, 1940.)

Aunque, claro, quizá Pascal habría escogido otro ejemplo que el de unos Pirineos separadores de Francia de España de haber vivido en la época de la Unión Europea, del Tribunal de Justicia de la Unión Europea y de las directivas comunitarias en vez de en el siglo XVII…

 

Verónica del Carpio Fiestas

La cubertería de plata en Occidente y en Japón, según Tanizaki

«De manera más general, la vista de un objeto brillante nos produce cierto malestar. Los occidentales utilizan, incluso en la mesa, utensilios de plata, de acero, de níquel, que pulen hasta sacarles brillo, mientras que a nosotros nos horroriza todo lo que resplandece de esa manera. Nosotros también utilizamos hervidores, copas, frascos de plata, pero no se nos ocurre pulirlos como hacen ellos. Al contrario, nos gusta ver cómo se va oscureciendo su superficie y cómo, con el tiempo, se ennegrecen del todo. No hay casa donde no se haya regañado a alguna sirvienta despistada por haber bruñido los utensilios de plata, recubiertos de una valiosa pátina.«

Es un fragmento del breve, muy interesante, muy conocido y, en cierto modo, desconcertante, ensayo del escritor japonés Junichiro Tanizaki (1886-1965) «El elogio de la sombra», publicado en 1933; sombra no como la proyección oscura que arrojan los objetos  en el sentido opuesto de la luz, sino en el de penumbra, semioscuridad, media luz. Resumiendo mucho, la idea es que Occidente se caracteriza por haber considerado la belleza como luz, blancura y brillo, mientras que en Japón lo es más bien lo oscuro, la penumbra, la luz indirecta y difusa tanto en sí misma como al ser reflejada por objetos, y el aspecto antiguo y oscuro de la pátina del tiempo. Hasta el teléfono, si no queda más remedio que instalarlo, se coloca donde esté menos a la vista, las lámparas eléctricas se camuflan como lámparas antiguas y en las propias letrinas parece aconsejable limitar un poco las ventajas de la máxima higiene que se derivan de sanitarios y azulejos de porcelana blanca brillante en aras de otras ventajas derivadas de una penumbra de madera.

Desconozco absolutamente la cultura japonesa pero me da la impresión de que quizá tampoco sabía mucho Tanizaki de la cultura occidental, y me pregunto qué pensaríamos si un escritor occidental se permitiera escribir con generalidades comparativas así  sobre Oriente. Para empezar, ¿a qué cultura occidental exactamente se refiere Tanuzaki, y de cuándo, y a qué occidentales concretamente cuando describe su aspecto físico de piel y cabello como si solo hubiera uno posible y único, muy clara la piel y el pelo rubio? Porque meter en el mismo saco Finlandia, Grecia y Suiza, por referirnos solo a Europa, no sé yo, y sin mencionar ya siquiera Estados Unidos, que no sé hasta qué punto Arkansas tiene que mucho que ver cultural y estéticamente con, digamos, Úbeda; y poner como ejemplo de arte occidental la altura de las catedrales góticas, catedrales que, por cierto, no hay en Estados Unidos, es olvidar o ignorar que las catedrales románicas no se caracterizaban precisamente por el uso de la luz, sino de la sombra, ni tampoco de la altura, y que a los barrocos les gustaba mucho la sombra y que en realidad tampoco el gótico era una luz cruda a secas. Y de Caravaggio y Valdés Leal o las pinturas negras de Goya ya ni hablamos.  Y, la verdad, basta con dedicar tres minutos a ver fotos de las paupérrimas casas tradicionales españolas de un amplio sector del mundo  rural, y no digamos ya de las urbanas, agujeros todos sin ventilación ni luz, para comprobar que la belleza del brillo y de la luz no está precisamente entre las prioridades; y quizá no fuera solo un simple problema de miseria porque no parece que demasiadas casas ricas o palacios españoles tradicionales, incluyendo monasterios, se caracterizaran tampoco precisamente, por ser una masa de ventanas y una fuente de brillo y luz ni en construcción ni en enseres, que solo hay que ver esos siniestros muebles antiguos castellanos de oscura madera negra con encerado mate para hacerse un poco una idea de que el brillo y lo reluciente difícilmente estaba entre lo que se buscaba.

En cuanto al teléfono, en casas de las primeras décadas del siglo XX tampoco era infrecuente esconder los aparatos de teléfono, que tampoco pegaban con la decoración, y también aquí lámparas eléctricas se camuflaban como quinqués y candelabros. La integración estética de las tecnologías tampoco aquí fue exactamente cosa de dos días.

Desde luego, lo de la cubertería que he transcrito sí describe muy bien esa posible o real, eso ya lo dirán los expertos, diferencia esencial de planteamiento estético y mentalidad. No sé cuántas novelas occidentales habré leído en las que el brillo de la cubertería y los candelabros de plata es muestra de lujo y riqueza, objeto de orgullo para sus propietarios y fuente de regañinas para los criados que no son lo suficientemente cuidadosos sacando brillo. Y, por cierto, me pregunto por qué se les ocurriría a sirvientas japonesas en todas las casas, a iniciativa propia, dedicarse a sacar brillo a objetos de plata, cuando es labor pesada y nada grata y cuando no parece probable que nadie  asuma trabajos así por el mero gusto de hacer ejercicio. No hace falta explicar por qué un trabajador descuida una labor ingrata que le han ordenado hacer, entre las muchas que tiene a su cargo, o no llega a cumplirlas bien por agobio o pereza. Pero sí requiere una explicación por qué un trabajador tiene la iniciativa de hacer sin necesidad ni orden de sus jefes un trabajo ingrato que podría evitarse, por qué sirvientas japoneses sacaban brillo a los objetos de plata  en todas las casas donde había sirvientas y sin que a ninguna se lo ordenara nadie. Tanizaki no lo explica. ¿Sería quizás porque las sirvientas pensaban que brillante quedaba más bonito y que era un grave descuido ese estado patinado de los objetos? ¿Sería quizá porque ellas habían visto o tenían objetos brillantes en su propia casa y sabían por tanto que existía otra posibilidad y creían que era mejor? ¿Sería pues, quizás, que no todos los japoneses consideraban lo opaco, oscuro, envejecido y con pátina como lo más valioso cultural y estéticamente y lo único posible como acomodado a su cultura? ¿Hacía falta quizás un cierto nivel cultural, económico y estético para apreciar la belleza de la sombra? ¿Había quizás, pues, dos Japones, y uno sí consideraba normal, apreciaba y buscaba los objetos brillantes, hasta el punto de asumir voluntariamente un esfuerzo en casa ajena para conseguirlos? Me gustaría saberlo y no lo sé tras leer a Tanizaki.

«La vista de un objeto brillante nos produce cierto malestar». Me pregunto qué pensaría el Tanizaki que escribió eso en 1933 de esas imágenes callejeras del Tokio actual que con frecuencia difunden los medios de comunicación, tan llenas de inmensos anuncios de neón y de enormes pantallas con imágenes relucientes, tan parecido todo a Blade Runner, neones que ya menciona Takizaki, y qué pensaría del teléfono móvil de pantalla brillante y no ya como aparato integrado en la estética visible una casa, sino como prolongación del brazo y de la mente.

Verónica del Carpio Fiestas

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Con quiénes aconseja no debatir Schopenhauer, porque se perderá seguro la discusión

SOBRE LA CONTROVERSIA
(Parergia y Paralipomena, II, cap. II, §26)

«La controversia, la discusión sobre un asunto teórico, puede ser, sin lugar a dudas, algo muy fructifero para las dos partes implicadas en ella, ya que sirve para rectificar  o confirmar los pensamientos de ambas y también motiva el que surjan otros nuevos. Es un roce o colisión de dos cabezas que frecuentemente produce chispas, pero también se asemeja al choque de dos cuerpos en el que el más débil lleva la peor parte mientras que el mas fuerte sale ileso y lo anuncia con sones de victoria. Teniendo esto en cuenta, es necesario que ambos contrincantes, por lo menos en cierta medida, se aproximen tanto en conocimientos como en ingenio y habilidad, para que de este modo se hallen en igualdad de condiciones. Si a uno de los dos le faltan los primeros, no estará au niveau (a la debida altura), con lo que no podrá comprender los argumentos del otro: es como si en el combate estuviera fuera de la palestra. Si le falta lo segundo, la indignación que esto le provocará, le llevará paso a paso a servirse de toda clase de engaños, enredos e intrigas en la discusión y, si se lo demuestran, terminará por ponerse grosero. Por eso, en  principio, un docto debe abstenerse de discutir con quienes no lo sean, pues no puede utilizar contra ellos sus mejores argumentos, que carecerán de validez ante la falta de conocimientos de sus oponentes, ya que estos ni pueden comprenderlos ni ponderarlos.
Si, a pesar de todo, y no teniendo más remedio, intenta que los comprendan, casi siempre fracasará. Es más: con un contraargumento malo y ordinario acabarán por ser ellos quienes a los ojos del auditorio, compuesto a su vez por ignorantes, tengan razón.

Por eso dice Goethe:
«Nunca, incauto, te dejes arrastrar a discusiones:
que el sabio que discute con ignaros
expónese a perder también su norte»

Pero aún se tiene peor suerte si al adversario le faltan ingenio e inteligencia, a no ser que sustituya este defecto por un anhelo sincero de verdad e instrucción. No siendo
así, se sentirá enseguida herido en su parte más sensible y, quien dispute con él, notará enseguida que ya no lo hace contra su intelecto, sino contra Io radical del ser humano, es decir, que tiene que vérselas con la voluntad del adversario, que lo único que busca es quedarse con la victoria sea por fas o por nefas. De ahí que su mente ya no se ocupe entonces de otra cosa más que de astucias, ardides y toda clase de engaños hasta que, agotados éstos, recurra para terminar a la grosería, con el único fin de compensar de una o de otra manera sus sentimientos de inferioridad y, según el rango y las relaciones de los contrincantes, convertir la pugna de los espíritus en una lucha cuerpo a cuerpo, en
donde espera tener más posibilidades de éxito. Así, pues, la segunda regla es que no se  debe discutir con personas de inteligencia limitada. Como puede verse, pocos serán aquellos con los que se pueda entablar una controversia: en realidad, sólo debe hacerse con quienes constituyen una excepción. En cambio, la gente que constituye la regla, se  toma a mal ya el hecho mismo de que no se comparta su opinión: mas para eso tendrían que disponerla de tal manera que pudiera ser compartida. Aun sin que lleguen a recurrir a esa ultima ratio stultorum a la que más arriba nos referíamos, en controversia con ellos casi siempre se tendrá algún disgusto, porque no sólo habrá que vérselas con su incapacidad intelectual sino además con su maldad moral (…)».

Sobre trampas y ardides en controversias, complétese con «Manual para ganar discusiones sin tener razón en Twitter, tertulias televisivas y debates parlamentarios, escrito por Schopenhauer en el siglo XIX», enlace aquí , post de otro de mis blogs.

Teniendo en cuenta que es habitual es redes sociales opinar de todo aunque no se tenga ni idea del tema y también discutir por deporte con cualquiera, a lo mejor hay que hacer caso de Schopenhauer…

Verónica del Carpio Fiestas

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Único testigo o cómo ya Sócrates no creía en lo de «unus testis, nullus testis»

«SÓCRATES.- Eres admirable pretendiendo refutarme con argumentos de retórica como los que creen hacer lo mismo ante los tribunales.
Allí, en efecto, se imagina un abogado haber refutado a otro cuando ha presentado un gran número de testigos distinguidos que responden de la veracidad de lo que dice mientras su adversario sólo puede presentar uno o ninguno. Pero esta clase de refutación no sirve de nada para descubrir la verdad, porque algunas veces puede ser condenado un acusado en falso por la declaración de un gran número de testigos que parecen ser de algún peso.«

Fragmento de «Gorgias o de la retórica», diálogo de Platón.  Biblioteca Virtual Universal, traducción de Luis Roig de Lluis.

«APRECIACIÓN DE LA PRUEBA
9. La prueba por testigos puede decantar la suerte de los pleitos, especialmente ante el déficit de la documental. Los testigos son los ojos y oídos de la justicia. Además, está superado el axioma de la tradición judeo-cristiana (Dt. 19,15; Mt. 18,16 y Jn. 8,17-8); postclásica «en manera ninguna se oiga la respuesta de un  solo testigo» (Cod. Iust. 4.20.9.1)  o «el testimonio de uno solo no debe ser creído» (Dig. 48.18.20) y canónica (testis unus testis nullus o testimonium unius non valere DAMASUS, Burchardíca, r. 43). EI sistema de libertad de valoración de la prueba rechaza el viejo aforismo de testis unus testis nullus» (…«el testimonio de un testigo susceptible de ser tachado»). La regla clásica de invalidez del testimonio único« no rige en nuestro proceso» (STS 1 207/2013,8.4).«

Sentencia de la Audiencia Provincial de Madrid, Sección 11, de 06/06/2018, Id Cendoj 28079370112018100211, que he escogido, entre innumerables análogas sobre el problema probatorio del testigo único.

Y he escogido esta sentencia, no solo porque es reciente y porque me ha gustado su bonita cita clásica sino porque tiene su encanto encontrarse en una sentencia con que al parecer Sócrates no encajaría mucho en la tradición judeocristiana…

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Cosas por las que merece la pena vivir

‘Death is a great price to pay for a red rose,’ cried the Nightingale, ‘and Life is very dear to all. It is pleasant to sit in the green wood, and to watch the Sun in his chariot of gold, and the Moon in her chariot of pearl. Sweet is the scent of the hawthorn, and sweet are the bluebells that hide in the valley, and the heather that blows on the hill. Yet Love is better than Life, and what is the heart of a bird compared to the heart of a man?

La muerte es un buen precio por una rosa roja -replicó el ruiseñor- y todo el mundo ama la vida. Es grato posarse en el bosque verdeante y mirar al sol en su carro de oro y a la luna en su carro de perlas. Dulce es el olor de los nobles espinos. Dulces son las campanillas que se esconden en el valle y los brezos que cubren la colina. Sin embargo, el amor es mejor que la vida. ¿Y qué es el corazón de un pájaro comparado con el de un hombre?

«El ruiseñor y la rosa», cuento de Oscar Wilde, de 1888; enlace a texto completo de cuento en inglés aquí y a una traducción al castellano aquí. Esto lo dice el ruiseñor cuando decide voluntaria y calladamente sacrificar su vida por lo más importante del mundo, el amor, para conseguir con el precio de su música y de la sangre de su corazón que de un rosal pueda crecer  una rosa roja que sirva para que un estudiante enamorado pueda bailar con su caprichosa amada en el baile, porque la amada ha puesto como condición para aceptar bailar con el estudiante que le entregue una rosa roja. El ruiseñor muere y la rosa roja nace y es muy hermosa y el estudiante no sabe nada del sacrificio del ruiseñor. Y la amada se niega a bailar con el estudiante, pese a ofrecerle la rosa, porque el vestido que va a llevar no pega con el color y porque, además, el sobrino del chambelán le ha regalado joyas de verdad y todo el mundo sabe que las joyas cuestan mucho más que las flores. El estudiante, enrabietado y desilusionado del amor, vuelve a su libro de Metafísica y tira la rosa a la calle y la destroza un carro que pasa por encima.

Bastante distinto es el monólogo de por qué merece la pena vivir, de Woody Allen, en «Manhattan», película de 1979. En enumeración: Groucho Marx, un jugador de béisbol llamado Willie Mays (jugador de tenis, Jimmy Connors, en la versión doblada española), el segundo movimiento de la sinfonía Júpiter de Mozart, una grabación concreta del trompetista Louis Armstrong -o sea, jazz, probablemente de los años 20 del siglo XX-, películas suecas (es de suponer que se refiere a Bergman, tan admirado por Woody Allen), «La educación sentimental» de Flaubert, Marlon Brando, Frank Sinatra, las peras y manzanas de Cézanne, las gambas de tal restaurante con nombre de señor y el rostro de Tracy, la chica de 17 años de la que se ha enamorado el personaje cuarentón que interpreta Woody Allen.

Incluyo enlace a esta monólogo la versión en inglés y a la doblada en castellano.

Comparo ambos párrafos de contenido tan filosófico y pienso que muchos podríamos compartir el planteamiento del ruiseñor de Oscar Wilde y quizá también, al menos en parte, el de Woody Allen, aunque no a todos nos guste el béisbol, el jazz o Marlon Brando.

Sin embargo, no puedo dejar de pensar que prefiero lo que dice el ruiseñor que se sacrifica inútilmente por un amor ilusorio y que habla de que lo merece la pena en la vida son los bosques verdeantes y los colores del sol y de la luna y el  aroma de hierbas y la  belleza de flores ocultas y humildes, más que  lo que describe Woody Allen; ese mundo urbano sin naturaleza y en el que solo existen las creaciones humanas, sean artísticas, deportivas o gastronómicas y donde solo se mira lo que se tiene delante a la altura de de los ojos y nunca se mira ni hacia arriba donde están la luna y el sol ni hacia abajo donde están las flores. Un mundo, además, solo y exclusivamente de varones que son grandes deportistas, componen inmortales sinfonías, tocan la trompeta magistralmente, dirigen películas de primer nivel, son grandes actores, escriben obras maestras sobre el amor, cantan canciones de amor a las mujeres, pintan pintura impresionista y hasta aparecen en el nombre de un restaurante, un mundo, en definitiva, donde no existen mujeres artistas, actrices ni cocineras ni nada y donde solo hay mujeres, y solo desde un punto de vista amoroso, siendo cuarentones, en la cara de una chica de diecisiete años.

Incluir en un post fotos de maravillosos bosques verdeantes y soles y lunas y flores es inútil, hay tantos en internet, y además es difícil que ninguna foto pueda transmitir en su plenitud la belleza de la naturaleza y además internet aún no permite que captemos el delicado aroma de las flores y las hierbas ni la sensación de la brisa en el campo en la cara. Sí puedo poner unas modestas fotos mías de flores y hojas, no por cómo son, sino por lo que puedan recordar, y algo muchísimo mejor, unos soles, unas lunas y unas estrellas de unos manuscritos antiguos.

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estrellas

Beato de Liébana

SOL Y LUNA ARUNDEL

BL Arundel MS 501

sol naples

Manchester, John Rylands University Library, Latin MS 53, fol. 58v

Pero lo que sí puedo poner es a un Groucho Marx desatado y absolutamente maravilloso cantando «I´m against it», que se opone a todo y que está contra todo, sea lo que sea, da igual.  Imposible ver este vídeo y no pensar que Woody Allen, al menos en esto, sí tenía toda la razón.

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¿Son felices las piedras?

«Dichoso el árbol, que es apenas sensitivo,
y más la piedra dura porque esa ya no siente,
pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo,
ni mayor pesadumbre que la vida consciente.

Ser y no saber nada, y ser sin rumbo cierto,
y el temor de haber sido y un futuro terror…
Y el espanto seguro de estar mañana muerto,
y sufrir por la vida y por la sombra y por

lo que no conocemos y apenas sospechamos,
y la carne que tienta con sus frescos racimos,
y la tumba que aguarda con sus fúnebres ramos,

¡y no saber adónde vamos,
ni de dónde venimos!…»

Esto lo dijo Rubén Darío; es su poema «Lo fatal». Y ahora lo que dijo Séneca en su obra «Sobre la felicidad»:

«Aunque las piedras y los animales carecen de temor y de tristeza, nadie los llamó dichosos, faltándoles el conocimiento de la dicha«.

Bueno, pues, a lo mejor nadie había llamado dichosas a las piedras hasta la época de Séneca, pero unos cuantos siglos después un poeta sí las llamó dichosas…

Verónica del Carpio Fiestas

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«The Necessity of Atheism»

«Truth has always been found to promote the best interests of mankind«.

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«La verdad siempre ha demostrado promover los mejores intereses de la Humanidad», me atrevo a traducir.

Esta frase figura en «The Necessity Of Atheism«, «La necesidad del ateísmo», opúsculo del poeta romántico Percy Bysshe Shelley (1792-1822).

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El opúsculo lo publicó en 1811, con dieciocho años, cuando era estudiante de Oxford, al parecer escrito junto con un compañero de estudios. Posteriormente un texto revisado y ampliado fue incorporado como nota al poema «Queen Mab«, de 1813.

Enlaces a información general aquí, al texto completo en inglés aquí y aquí. Enlace al texto completo de «Queen Mab» aquí y a sus notas aquí.

Transcribo el texto, obtenido de este enlace:

THE  NECESSITY OF ATHEISM.

A CLOSE examination of the validity of the proofs adduced to support any proposition, has ever been allowed to be the only sure way of attaining truth, upon the advantages of which it is unnecessary to descant; our knowledge of the existence of a Deity is a subject of such importance, that it cannot be too minutely investigated; in consequence of this conviction, we proceed briefly and impartially to examine the proofs which have been adduced. It is necessary first to consider the nature of Belief.

When a proposition is offered to the mind, it perceives the agreement or disagreement of the ideas of which it is composed. A perception of their agreement is termed belief, many obstacles frequently prevent this perception from being immediate, these the mind attempts to remove in order that the perception may be distinct. The mind is active in the investigation, in order to perfect the state of perception which is passive; the investigation being confused with the perception has induced many falsely to imagine that the mind is active in belief, that belief is an act of volition, in consequence of which it may be regulated by the mind; pursuing, continuing this mistake they have attached a degree of criminality to disbelief of which in its nature it is incapable; it is equally so of merit.

The strength of belief like that of every other passion is in proportion to the degrees of excitement.

The degrees of excitement are three.

The senses are the sources of all knowledge to the mind, consequently their evidence claims the strongest assent.

The decision of the mind founded upon our own experience derived from these sources, claims the next degree.

The experience of others which addresses itself to the former one, occupies the lowest degree,–

Consequently no testimony can be admitted which is contrary to reason, reason is founded on the evidence of our senses.

Every proof may be referred to one of these three divisions; we are naturally led to consider what arguments we receive from each of them to convince us of the existence of a Deity.

1st. The evidence of the senses.–If the Deity should appear to us, if he should convince our senses of his existence; this revelation would necessarily command belief;–Those to whom the Deity has thus appeared, have the strongest possible conviction of his existence.

Reason claims the 2nd. place, it is urged that man knows that whatever is, must either have had a beginning or existed from all eternity, he also knows that whatever is not eternal must have had a cause.–Where this is applied to the existence of the universe, it is necessary to prove that it was created, until that is clearly demonstrated, we may reasonably suppose that it has endured from all eternity.–In a case where two propositions are diametrically opposite, the mind believes that which is less incomprehensible, it is easier to suppose that the Universe has existed from all eternity, than to conceive a being capable of creating it; if the mind sinks beneath the weight of one, is it an alleviation to increase the intolerability of the burden?–The other argument which is founded upon a man’s knowledge of his own existence stands thus.—A man knows not only he now is, but that there was a time when he did not exist, consequently there must have been a cause.–But what does this prove? we can only infer from effects causes exactly adequate to those effects;—But there certainly is a generative power which is effected by particular instruments; we cannot prove that it is inherent in these instruments, nor is the contrary hypothesis capable of demonstration; we admit that the generative power is incomprehensible, but to suppose that the same effect is produced by an eternal, omniscient Almighty Being, leaves the cause in the same obscurity, but renders it more incomprehensible.

The 3rd. and last degree of assent is claimed by Testimony—it is required that it should not be contrary to reason.—The testimony that the Deity convinces the senses of men of his existence can only be admitted by us, if our mind considers it less probable that these men should have been deceived, then that the Deity should have appeared to them—our reason can never admit the testimony of men, who not only declare that they were eye- witnesses of miracles but that the Deity was irrational, for he commanded that he should be believed, he proposed the highest rewards for faith, eternal punishments for disbelief—we can only command voluntary actions, belief is not an act of volition, the mind is even passive, from this it is evident that we have not sufficient testimony, or rather that testimony is insufficient to prove the being of a God, we have before shewn that it cannot be deduced from reason,—they who have been convinced by the evidence of the senses, they only can believe it.

From this it is evident that having no proofs from any of the three sources of conviction: the mind cannot believe the existence of a God, it is also evident that as belief is a passion of the mind, no degree of criminality can be attached to disbelief, they only are reprehensible who willingly neglect to remove the false medium thro’ which their mind views the subject.

It is almost unnecessary to observe, that the general knowledge of the deficiency of such proof, cannot be prejudicial to society: Truth has always been found to promote the best interests of mankind.—Every reflecting mind must allow that there is no proof of the existence of a Deity. Q.E.D.

La versión ampliada puede encontrarse en este enlace.

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¿Jeremy Bentham y los españoles?

El filósofo Jeremy Bentham (1748-1832) dirigió varias cartas a los españoles, entendiendo por tales no siempre solo al español destinatario directo de cada carta concreta, sino el pueblo español. Adjunto dos documentos complementarios.

En primer lugar, una de esas cartas, traducida al castellano en 1820, con el prólogo de su entusiasta traductor.  El título con el que se tradujo no tiene desperdicio: nada menos que «Consejos que dirige a las Cortes y al pueblo español Jeremías Bentham«.

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La obrita -no llega a 20 páginas- presenta redacción y enfoques un poco deslavazados,  y por otra parte no resulta nada claro que Bentham conociera exactamente la situación fáctica y jurídica en España sobre la cual opina -sobre la posibilidad de una segunda cámara legislativa que no fuera de elección-, y en realidad sobre lo que más opina, pese al título, es sobre su propio país, que presenta con los tintes más negros. Pero con todo y con eso creo que merece la pena leerlo, porque algunas cosas que dice son muy agudas y perfectamente aplicables a cualquier lugar y situación donde élites no electivas ostenten un poder y se reservan puestos clave:

«¡Españoles! reflexionad en la oposicón decidida e inextinguible que debe reinar entre la reunión de los pocos que mandan y en bien estar de los mucho que obedecen. ¿Qué reforma, qué mejora, puede haber a que no se opongan con buen éxito, y por su propio interés, un cuerpo de hombres elevados en dignidad, y en cuyo nombramiento no tienen parte alguna los que les son inferiors?

Si tiene poderes, se servirán de ellos en aquel sentido; porque ¿para qué se tienen sino para ponerlos en ejercicio? ¿para qué se pide un veto sino para usarlo? Y ved aquí como lo usarán. Irán contra vosotros hasta el punto en que a su modo de entender se unas sus intereses con los vuestros pero, atendida la inmudable naturaleza del hombre, ¿podéis fundar la menor esperanza podéis tener el menor motivo de creer que darán un paso más allá?»

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Enlace al texto aquí, texto en pdf bentham-consejos-al-pueblo-espanol-1820

A mí me ha impresionado. Pero ¿impresionó también a los coetáneos?

La respuesta, quizá, en el segundo documento, de 1894. El jurista Luis Silvela suelta sapos y culebras y tira con bala al analizar la figura y la obra de Bentham y, en concreto, también, sus cartas a los españoles, en el discurso titulado «Bentham: sus trabajos sobre asuntos españoles; expositor de su sistema en España«. Aparte de decir que no influyeron o influyeron poco, describe a Bentham como un metomentodo universal que reparte consejos indeseados, de atrevida ignorancia y ególatra, de mucho estudio y poco fruto, con muchas obras incabadas y otras que son de sus discípulos más que suyas, y todo ello expresado en el educado lenguaje que es de esperar en un discurso en la Academia de Ciencias Morales y Políticas. Es tanta animosidad contra el pobre Bentham, fallecido por cierto mucho antes, y tal contraste con el entusiasta traductor de 1820, que hasta surge la duda de si en efecto Bentham, como dice Silvela, influyó tan poco. Ni se le ocurra, por cierto, leer ese anticuado tocho jurídico; basta con que quede aquí por si alguien tiene la curiosidad de echar un vistazo, con sentido crítico. Enlace aquí , pdf discurso-luis-silvela-1894

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Bentham me suscita simpatía. Es especialmente conocido, y criticado, por su «panóptico» pero, ¿no es en realidad Bentham un visionario y un precursor? ¿Internet no viene a ser una mezcla del panóptico de Bentham y el aleph y las bibliotecas infinitas de Jorge Luis Borges?

¿Y cómo no tener simpatía por quien escribió «Una protesta contra las tasas judiciales» y contra quien detectó que el maremágnum legislativo, como el que por cierto tenemos ahora, beneficia al poderoso, y luchó intensamente para evitarlo?

Verónica del Carpio Fiestas

Mentir o no mentir por filantropía, según Kant y según Feijoo

Según Kant no existe derecho a mentir por filantropía, y bien a las claras se infiere del mismo título de su famoso opúsculo «Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía», en su polémica con un tal Constant. Ya sé que esta obra y la opinión de Kant han hecho correr ríos de tinta, porque ahí es nada defender que la necesidad de ser siempre verídico alcanza incluso a responder la verdad sobre dónde está escondido un amigo al asesino que lo busca para matarlo, es decir, que ni siquieran ese caso de riesgo para la vida de otro por causa injusta, sostiene Kant, se debe mentir porque decir la verdad es un deber incondicional; con lo que todo ello significa en cuanto a injusticia, totalitarismo y tal. Aunque diría que cuesta un poco tomarse en serio una obra en la que Kant refuta al tal Constant que a su vez refutaba algo análogo previo de Kant, cuando el propio Kant, si es fiable la versión del opúsculo que manejo -y lo pongo en duda porque he manejado otras y no he visto ese inciso-, empieza diciendo en su segunda obra que lo que Constant dice que dijo en una previa obra en efecto lo dijo, pero que no recuerda dónde; de lo que es difícil no inferir, también, que antes de ser refutado y tener que responder a la refutación mucha reflexión quizá no le habría dedicado, o bien que tan poco le importaba el tema que no se molestó ni en comprobar su propio dato…

En fin, esta obra es de 1797.

¿Y es que antes de esa fecha, o de la fecha que el propio Kant quizá tampoco conoce de su previa publicación, nadie se había ocupado del tema? Pues sí, que tengo delante una obra del gallego Fray Benito Jerónimo de Feijoo que dice lo que transcribo más abajo, al analizar el caso de la mentira para salvar el secreto de confesión e incluso para evitar un daño grave e injusto. En su «Teatro crítico universal» aparece este texto, publicado en 1734, y que corresponde al Tomo Sexto, enlace aquí.

Salta a la vista que el tema distaba en la época de Kant de ser una novedad intelectual. Y el planteamiento de Feijoo, por cierto, no es precisamente el de alguien laxo en moral en general y en concreto sobre la mentira, pues dedica largos párrafos en este «discurso 11» del Tomo Sexto sobre la «impunidad de la mentira», y en otros, como en el dedicado, en el Tomo Tercero, discurso 9, a «Balanza de Astrea o  recta administración de la justicia«, enlace aquí, de 1729, a resaltar la importancia esencial de decir la verdad y a los terribles castigos de toda índole que, en su opinión, merecen los mendaces, incluyendo entre ellos a los abogados que tergiversan los hechos.

«Añado, que San Raimundo de Peñafort parece se puede agregar al [329] mismo sentir; porque (lib. 1, tit. de Mendacio) propone el caso fuera de la Confesión de este modo: Sabe un hombre, que otro está escondido en tal lugar, y un enemigo suyo, que le busca para matarle, le pregunta a aquel, si está escondido allí el que busca. ¿Qué resuelve el Santo? Que si no puede salvarle, ni usando de equívoco, ni divirtiendo la conversación, debe decir, y asegurar abiertamente, que no está allí: Debet negare, & assevere eum non esse sibi. Que esto se salve por medio de alguna restricción mental, que por las circunstancias se haga sensible, o profiriendo las palabras materialmente como no significativas, para lo substancial del intento todo es uno.

Verdaderamente a mí se me hace durísimo, que siendo muchos los casos en que injustamente se procuran indagar secretos importantísimos, no solo a un individuo, mas aun a toda la República, los cuales no se pueden salvar ni con el equívoco, ni con el silencio, no ha de haber algún recurso lícito para no violarlos. Por otra parte es para mí cierto, no solo que el consentimiento tácito de los hombres puede quitar a las palabras, o expresiones, en tales, o tales circunstancias, aquella significación, que en general tienen por su institución, sino que efectivamente lo ha hecho con algunas. Véase en estas expresiones cortesanas: Beso a V. md. la mano: V. md. me tiene a su obediencia para cuanto quiera ordenarme: Su más rendido servidor, y otras semejantes, las cuales, proferidas en una carta, o en una despedida, o en un encuentro en la calle, no significan aquello que suenan, y lo que de su primera institución están destinadas a significar. Y así, a nadie tendrán por mentiroso, porque diga: Beso a V. md. la mano a una persona, a quien ni se la besa, ni aun se la quiere besar.

24. Pero no quiero tomar partido en esta cuestión, la cual pide más espacio, que el que yo tengo, para tratarse dignamente. Así, abstrayendo de ella, y volviendo al propósito de este Discurso, digo, que permitido que en los casos de solicitarse por una injusta pregunta la averiguación de algún secreto, no pueda reservarse éste sino [330] mintiendo, tales mentiras deben ser toleradas por las leyes humanas, dejando únicamente a Dios el castigo de ellas, porque a la República, o sociedad humana no son incómodas; antes se siguieran a cada paso gravísimos daños, si a la malicia, o viciosa curiosidad de los hombres no se impidiese de algún modo la averiguación de los secretos ajenos. Y el que en estas indagaciones sale engañado, no al otro que le miente, sino a sí propio debe echar la culpa, que es el invasor.«

Por si alguien no lo sabe, ese Raimundo de Peñafort citado que está a favor de mentir en estos casos es el santo patrono de los juristas, oh sorpresa…

Verónica del Carpio Fiestas

Schopenhauer y misoginia

Schopenhauer escribe sobre las mujeres y no tiene desperdicio: nos llama pueriles e idiotas, niñas toda la vida, incapaces de razonar, carentes de toda disposición para las artes, mentirosas hasta el punto de que hay que plantearse si merece la pena tomarnos juramento en un juicio, inferiores al hombre en honradez, carentes de todo sentido de la justicia, dice que no hemos dado al mundo nunca ninguna obra valiosa, que no hay más que vernos para darse cuenta de que no somos capaces de trabajo físico e intelectual, que si se nos dan iguales derechos deberían darnos la misma capacidad de razonar que los hombres, que nuestro lugar natural es la subordinación al varón, que nuestro amor por nuestros hijos es menos sincero que el amor del varón por sus hijos, que no deberíamos heredar bienes en igualdad con los hombres, que somos incapaces de administrar, que necesitamos y debemos tener siempre un tutor y un amo, que a mayor influencia de las mujeres más corrupción social y no sé cuántas lindezas más. Aparte, claro, de decir que nuestra única finalidad es la propagación de la especie y ahí acaba nuestra función y que nuestro campo son los cuidados, que para eso estamos preparadas por la naturaleza y para nada más.
Hay que leerlo para creerlo. Aquí enlace al texto de Schopenhauer, en inglés, ya que no lo he encontrado en castellano y alemán no sé.
Schopenhauer, para quien no lo sepa, es uno de los más grandes filósofos del siglo XIX, y de toda la historia; un genio. ¿Qué hemos de pensar de un filósofo que piensa así? ¿Y de una sociedad que piensa que quien era y pensaba así es un gran filósofo? ¿Es anecdótico e irrelevante y no afecta al resto de su extenso pensamiento, ni lo descalifica ni lo condiciona? ¿Da igual que diga que solo el varón es hombre en el sentido estricto, que las mujeres no lo somos? ¿Qué pensaríamos de un autor que escribiera así en un texto si donde pone «mujeres y hombres» dijera «negros y blancos»? «Era un misógino», «era un machista», se dice, y pasemos a otra cosa; como si fuera menos grave que decir «era racista».
Pues piense además que este concepto de la mujer y de su esfera «natural» de los cuidados se ha mantenido como cosa aceptada y consabida durante muchísimos años.
¿Y qué pensaríamos de quienes siguieran considerando, o descubren ahora dándoselas de modernos, que la esfera de la mujer es la misma que decía Schopenhauer, la propagación de la especie y los cuidados, y que esa es su función y su esencia, como si hubiera una esencia femenina y otra masculina? Pues déle una vuelta al tema cuando lea a ciertos políticos de un lado y del otro del arco ideológico, que resulta que piensan lo mismo; los extremos se tocan. Y, eso, sí, ninguno nos llama idiotas; aún careciendo como carecemos las mujeres, por lo visto, de todo sentido de la justicia, eso no tendremos más remedio que reconocerlo y agradecérselo.
Verónica del Carpio Fiestas

Voltaire y la conciencia y más cosas

Le recomiendo que lea cualquier cosa de Voltaire. Voltaire es absolutamente revolucionario, aún hoy, y aún hoy escandalizará a muchos, y de lo inteligente e irónico que es, bien poco puede decirse que no se haya dicho ya. No es de extrañar que levantara tantos odios, que en tantos libros del siglo XIX, y sobre el siglo XIX, lo mencionen tantísimos personajes reales o inventados como el diablo poco menos, lo  peor de lo peor. Las doctrinas ridículas, los personajes ridículos, las leyes ridículas, aguantan bien la calumnia, el insulto, y hasta resultan a veces reforzados, pero aguantan mal la risa inteligente de quien decide pensar por su cuenta, estudia, aprende, reflexiona, llega a sus propias conclusiones y sabe de lo que habla y lo expone bien, y encima, con frecuencia, no siempre, provoca la sonrisa. «Micromegas» y «Cándido» y por supuesto el «Tratado sobre la tolerancia» -este más que nunca- son absolutamente aconsejables, y los cuentos. Y el «Diccionario filosófico», que como casi todo lo clásico también anda gratis por la web, contiene entradas extraordinarias. Lea esto que, como todo lo que a continuación se cita, se ha extraído la la edición en abierto que figura en filosofía.org,  y no olvide que fue escrito en la época de la Ilustración, antes de la Revolución Francesa:

«Conciencia
III. De la conciencia falaz

Lo mejor que se ha escrito sobre esta cuestión importante se encuentra en el libro cómico titulado Tristan Shandy, que escribió el célebre cura inglés Sterne, cuyo libro se parece a las pequeñas sátiras antiguas que contenían esencias preciosas.

Dos veteranos capitanes que están a media paga, reunidos con el doctor Slop, discutían las cuestiones más ridículas. Una de ellas versaba sobre un memorial que un cirujano presentó a la Sorbona, pidiendo permiso para bautizar a los niños en el vientre de sus madres por medio de una jeringuilla que introduciría en el útero, sin herir a la madre ni al niño. En otra sesión hacen que un cabo de escuadra les lea un sermón sobre la conciencia que compuso Sterne. En dicho sermón, entre muchas pinturas superiores a las de Rembrandt, retrata a un hombre de mundo que pasa los días entregado a los placeres de la mesa, [77] del juego y de la crápula, no haciendo nada criminal, y por consecuencia no teniendo nada que reprocharse. Su conciencia y su honor le acompañan a los espectáculos, al juego y a la casa de la querida, que paga espléndidamente. Vive alegremente y muere sin el menor remordimiento. El doctor Slop interrumpe al lector para decir que es imposible que eso suceda en la Iglesia anglicana, pues esto no puede suceder más que entre papistas. El cura Sterne cita el ejemplo de David, que tiene, según él dice, unas veces la conciencia delicada e ilustrada y otras dura y tenebrosa. Pudiendo matar a su rey en una caverna, se satisface con cortarle un pedazo de su vestidura: he aquí una conciencia delicada. Pasa un año entero sin que le remuerda la conciencia por vivir adúlteramente con Bethabée, ni por el asesinato de Urias. He aquí la conciencia endurecida y poco ilustrada. Así son, dice Sterne, la mayor parte de los hombres.

Reconocemos que la mayoría de los poderosos del mundo se encuentran frecuentemente en ese caso. El torrente de los placeres y de los negocios los arrastra, y les falta tiempo para tener conciencia. Esta queda para el pueblo, y aun de éste no se puede decir que la tiene cuando se trata de ganar dinero.»

O esto:

«Superstición
I

Oigo decir muchas veces: Estamos curados ya de supersticiones, la reforma del siglo XVI nos hizo más despreocupados y los protestantes nos han enseñado a vivir.

¿Qué es más que una superstición creer que la sangre de San Javier se derrite todos los años cuando la acercáis a su cabeza? ¿No sería preferible obligar a que se ganaran la vida diez mil holgazanes napolitanos, ocupándoles en trabajos útiles, que hacer hervir la sangre de un santo para divertirlos? Valía más que hicierais hervir su marmita.

¿Por qué bendecís aún en Roma los caballos y los mulos en Santa María la Mayor? ¿Por qué salen esas procesiones de flagelantes en Italia y en España, que van cantando y dándose disciplinazos a la vista del publico? ¿Creen acaso que el paraíso se conquista a latigazos?

¿Esos pedazos de la verdadera cruz de Jesucristo, que si se juntaran bastarían para construir un buque de cien cañones, tantas reliquias que indudablemente son falsas, tantos falsos milagros, constituyen acaso monumentos de una devoción ilustrada?

Francia se vanagloria de ser menos supersticiosa que Santiago de Compostela y que Nuestra Señora de Loreto, y sin embargo os enseñan aún en muchas sacristías pedazos de la túnica de la Virgen, copas que contienen su leche, retazos de sus cabellos, y en la iglesia de Pui-en-Velai conservan cuidadosamente el prepucio de su hijo.

Todos los franceses conocen la abominable farsa que se representa desde principio del siglo XIV en la capilla de San Luis del palacio de París, en la noche del jueves al viernes santo. Todos los poseídos del reino se reúnen en dicha iglesia, y las convulsiones de San Medardo son insignificantes, comparadas con los horribles gestos, con los aullidos espantosos que lanzan esos desgraciados. Les dan a besar un pedazo de la verdadera cruz, montado en un trípode de oro y orlado de piedras preciosas, y entonces los poseídos redoblan los gritos y las contorsiones. Apaciguan al diablo dando algunas monedas a los energúmenos; pero para contenerlos mejor, hay en la iglesia cincuenta guardias que tienen calada la bayoneta en el fusil. La misma comedia execrable se representa en San Mauro, y pudiera presentaron otros veinte ejemplos semejantes; ruborizaos y corregíos. [138]

Hay sabios que sostienen que se debe dejar que el pueblo tenga supersticiones, como a los niños les dejan los andadores, porque en todos los tiempos es aficionado a los prodigios, a los que dicen la buenaventura, a las peregrinaciones y a los charlatanes; que desde la más remota antigüedad se celebró la fiesta de Baco, salvado de las aguas, llevando cuervos, haciendo saltar con un golpe de su vara un manantial de vino de un peñasco, pasando el mar Rojo a pie seco, con todo su pueblo, parando el sol y la luna, &c., &c.; que en Lacedemonia se conservaban los dos huevos que parió Leda, que tenían suspendidos de la bóveda de un templo; que en algunas ciudades de Grecia los sacerdotes enseñaban el cuchillo con el que inmolaron a Iphigenia, &c., &c. Hay otros sabios que dicen que ninguna de esas supersticiones produjo un bien a la humanidad, que muchas de ellas causaron grandes perjuicios, y que, por lo tanto, se deben abolir.»

O esto:

» Conciencia
II. Si un juez debe juzgar según su conciencia o según las pruebas

Tomás de Aquino; sois un gran santo y un gran teólogo; ningún dominico os venerará tanto como yo; pero decidís en [76] vuestra Suma que el juez debe proceder según las alegaciones y según las supuestas pruebas contra un acusado, cuya inocencia reconoce. Pretendéis que las declaraciones de los testigos, que precisamente han de ser falsas; que las pruebas que resulten del proceso, que precisamente han de ser impertinentes, deben prevalecer sobre el testimonio de los ojos del juez, que vieron que otro cometió el crimen, y en vuestra opinión, debe condenar al acusado cuando su conciencia le dice que es inocente. En vuestra opinión, pongo por caso, si el juez mismo hubiera cometido el crimen de que se trata, debía condenar al hombre a quien se lo imputan.

Pero yo, siguiendo los impulsos de mi conciencia, creo ilustre santo, que os habéis equivocado del modo más absurdo y más horrible. Es muy extraño que, poseyendo el derecho canónico, desconozcáis el derecho natural. El primer deber del magistrado consiste en ser justo, antes que en ser buen legista. Si fundándome en pruebas que no pueden pasar de ser probabilidades, sentencio a un acusado cuya inocencia me consta, me consideraría un necio y un asesino.

Por fortuna, todos los tribunales del universo piensan de otro modo que Santo Tomás, Ignoro si Farinacius y Grillandus son de esa opinión; pero si encontráis en el otro mundo alguna vez a Cicerón, a Ulpiano, a Triboniano, al canciller de L’Hospital y al canciller de Agnesseau, pedidles que os perdonen el error en que incurristeis.»

O esto:

» Cuaresma
II

¿Los primeros que tomaron la resolución de ayunar se sujetaron a ese régimen por mandato del médico después de sufrir indigestiones? ¿La carencia de apetito que sentimos cuando nos vemos sumidos en la tristeza, fue el primitivo origen de los días de ayuno prescritos por las religiones tristes? ¿Los judíos copiaron la costumbre de ayunar de los egipcios, de los que tomaron multitud de ritos y ceremonias? [98]

¿Por qué Jesús estuvo ayunando cuarenta días en el desierto a donde le transportó el diablo? San Mateo nota que cuando salió de la Cuaresma tuvo hambre. ¿No tendría hambre también durante la Cuaresma? ¿Por qué la Iglesia romana considera como un crimen comer en los días de abstinencia animales terrestres, y como obra meritoria saborear lenguados y salmones? El papista rico que tenga en su mesa pescados que le cuesten quinientos francos se salvará, y el pobre que se muera de hambre y coma veinte céntimos de tocino salado, se condenará.

¿Por qué se necesita pedir permiso al obispo para comer huevos? ¿El rey que mandara a sus vasallos que no comieran huevos, no sería considerado como el más ridículo de los tiranos? ¿Por qué los obispos tendrán aversión a las tortillas?

¿Parece creíble que en algunas naciones católicas hayan existido tribunales bastante imbéciles, cobardes y bárbaros, para condenar a muerte a infelices ciudadanos que no cometieron más crimen que haber comido carne de caballo durante la Cuaresma? El hecho, sin embargo, es cierto, y yo tengo en las manos un decreto de esa clase. Lo extraño de esos hechos es que los jueces que se atrevieron a dictar semejantes sentencias se creen más ilustrados que los iroqueses.

Sacerdotes idiotas y crueles, ¿a quienes mandáis que observen la Cuaresma? ¿A los ricos? ellos se guardan bien de observarla. ¿A los pobres? para ellos todo el año es Cuaresma. Los infelices labradores casi nunca prueban la carne y no tienen dinero para comprar pescado. ¿Cuándo se abolirán leyes tan absurdas?»

O esta frase absolutamente extraordinaria, en la entrada «Vampiros»:

«Después de la maledicencia nada se comunica tan rápidamente como la superstición, el fanatismo, el sortilegio y los cuentos de aparecidos.»

Poco más hay que añadir, salvo recomendar también que se lea el «Tristram Shandy» que cita Voltaire. Que no le suene esa obra demuestra las insuficiencias del sistema educativo,  pues no solo se trata de una de las grandes obras de la Literatura universal sino que para los castellanoparlantes es especialmente interesante, un ejemplo literalmente de libro de cómo Cervantes y el Quijote influyeron en la literatura británica. Y, además, muy divertido e inteligente; no es de extrañar que Voltaire, inteligente y divertido, lo cite.

Verónica del Carpio Fiestas

La historia del martillo

Si usted no conoce el divertidísimo y maravilloso libro clásico «El arte de amargarse la vida», publicado en 1983 por Paul Watzlawick, figura eminente de la Psicología, solo puedo decirle que se lo recomiendo muchísimo y que lo lea cuando antes; se sigue reeditando y hasta se puede encontrar en pdf en la web. Olvídese de los libros de autoayuda y rechace imitaciones: esto es de lo mejor que haya usted leído en su vida, y si lo lee me agradecerá las carcajadas mientras lo lee y el poso que le quedará después. El libro escoge temas cotidianos de comunicación y de cómo conseguimos los humanos convertir problemas insignificantes en fuente de infelicidad, y los estudia por capítulos de forma amena, alegre, inteligente, ingeniosa y perfectamente comprensible, partiendo de una historieta o un chiste. El libro lo tiene todo bueno: no solo está extraordinariamente bien escrito y por alguien que sabe de lo que habla, sino que además es breve, algo más de 100 páginas, y cada capítulo es una joya en sí misma y permite lectura separada; con apenas cuatro frases impresionantes explica todo lo que quiere explicar, y lo explica perfectamente. «Llevar una vida amargada lo puede hacer cualquiera, pero amargarse la vida a propósito es un arte que se aprende». Eso dice, y ese es el tono.

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Y puede animarle a que compruebe lo importante y serio (y fácil de leer, de verdad) que es este libro, y lo útil que puede ser para enfrentarse a la vida y reírse de uno mismo leer este conocido y desternillante fragmento, el de «La historia del martillo».

«Un hombre quiere colgar un cuadro. El clavo ya lo tiene, pero le falta un martillo. El vecino tiene uno. Así pues, nuestro hombre decide pedir al vecino que le preste el martillo. Pero le asalta una duda: ¿Qué? ¿Y si no quiere prestármelo? Ahora recuerdo que ayer me saludó algo distraído. Quizás tenía prisa. Pero quizás la prisa no era más que un pretexto, y el hombre abriga algo contra mí. ¿Qué puede ser? Yo no le he hecho nada; algo se habrá metido en la cabeza. Si alguien me pidiese prestada alguna herramienta, yo se la dejaría enseguida. ¿Por qué no ha de hacerlo él también? ¿Cómo puede uno negarse a hacer un favor tan sencillo a otro? Tipos como éste le amargan a uno la vida. Y luego todavía se imagina que dependo de él. Sólo porque tiene un martillo. Esto ya es el colmo. Así nuestro hombre sale precipitado a casa del vecino, toca el timbre, se abre la puerta y, antes de que el vecino tenga tiempo de decir: «buenos días», nuestro hombre le grita furioso: «¡Quédese usted con su martillo, so penco!».»

Y para que se constate el absurdo de este comportamiento analizado por tan ilustre psicólogo, esa tendencia a amargarnos que tenemos los humanos, qué mejor que cotejar ese fragmento con otro, casi desconocido, de otros clásicos: los Hermanos Marx. Cincuenta años antes del libro de Paul Watzlawick.

Los Hermanos Marx participaron en 1932-33 en un programa de radio, una temporada, nada menos que Groucho y Chico Marx como un abogado y su ayudante. Las grabaciones se han perdido; por suerte alguien se molestó en guardar las transcripciones y están publicadas.

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Y veamos esta, correspondiente al día 23 de enero de 1933, cincuenta años antes de que Paul Watzlawick publicara su libro. Habla Groucho, abogado sin un dólar, sobre una carta que quería que su secretaria echara al correo sin sello:

«-Pensándolo mejor, olvídese de la carta. Es solo una notita a mi amigo Sam Jones, pidiéndole un préstamo de dos dólares. Pero el pobre Sam seguramente tiene sus propios problemas. No creo que pueda prestármelos. E incluso si los tuviera, creo que que sería reacio a dejarme la pasta. Es un poco agarrado en estos asuntos. Además, no creo que me los prestara aunque me viera con hambre. La verdad es que ese muchacho no me daría un centavo aunque estuviera muriéndome de hambre. Y se llama amigo mío… ese cerdo fanfarrón de pacotilla. Ya le enseñaré yo cómo escurrir el bulto. Escriba una carta a ese gusano y dígale que no tocaría sus dos dólares por nada del mundo. Y si vuelve a acercarse por la oficina, le romperé los huesos.»

Paul Watzlawick, los Hermanos Marx: regalos que nos da la vida.

Verónica del Carpio Fiestas

Regla nº 47 de «El arte de ser feliz» de Schopenhauer

Schopenhauer

«Regla nº 47

Entre lo que uno tiene están principalmente los amigos. Mas esta posesión tiene la particularidad de que el poseedor tiene que ser en la misma medida propiedad del otro. En un libro de huéspedes del siglo XVIII, que pertenecía a los reyes de Sajonia y se encuentra en el castillo de caza Moritzburg, apuntado por algún noble de entonces:

Amour véritable

Amitié durable

Et tout le reste au diable«.

Verónica del Carpio Fiestas

por la transcripción de un texto de Schopenhauer